吳震著《儒教運動的觀念想象：中國政教問題再思》出書暨導言
書名：《儒教運動的觀念想象：中國政教問題再思》
書名：吳震
出書社：復旦年夜學出書社
出書時間：2019年1月
【封面故事】
本書封面圖片為即墨孔廟遺址。1898年年頭，發生德國兵士毀壞即墨孔廟的事務，激起當地士人以及全國其他處所士人的抗議和聲援，繼而引發了第二次公車上書，成為觸發戊戌變法的一年夜誘因，而變法運動又衍生出一場聲勢浩蕩的儒教運動。這一連串影響近代中國走向的歷史事務竟與即墨孔廟有著奧妙的關聯。
【作者簡介】
吳震，江蘇丹陽人，京都年夜學文學博士。現任復旦年夜學哲學學院傳授、博士生導師、復旦年夜學上海儒學院執行副院長，兼任中國哲學史學會副會長、中華japan(日本)哲學會副會長、國際儒學聯合會理事、japan(日本)國際井上圓了學會理事，曾任臺灣年夜學人文社會高級研討院訪問學者、japan(日本)京都年夜學文學部外國人研討員等職。重要專著有：《陽明后學研討》（增訂版）、《羅汝芳評傳》、《泰州學派研討私密空間》、《明末清初勸善運動思惟研討》（繁體版、簡體版）、《〈傳習錄〉精讀》、《當中國儒學遭受“japan(日本)”》、《儒學思惟十論——吳震學術論集》、《東亞儒學問題新探》、《朱子思惟再讀》等；編著有：《宋代新儒學的精力世界——以朱子學為中間》《全球化視野下的中國儒學研討》等。
【內容簡介】
從19世紀末到20世紀20年月，近代中國經歷了戊戌變法、儒教運動、共和立憲運動以及新文明運動等一系列社會事務，在這場社會轉型的約三十年間，由各種“主義主張”“問題符號”激起的“思惟戰”此起彼伏，在此過程中，“儒教”問題始終隱伏此中。參與“儒教”論戰的雙方重要在爭執兩個問題：孔教（儒教）能否是宗教？共和政體能否需求宗教意義上的孔教？但在此背后存在一個更為實質性的問題是：應若何處理“政教”問題以從頭設定中國社會政治次序。
近年來康有為的“符號化”與政教問題的凸顯乃是本書的一個問題切進點，“政教問題”在當下中國何故從頭出場等學術現象的確令人沉思。本書通過對中國歷史上有關政教關系問題的考核，特別對朱子、章學誠等人的儒家政教觀進行了梳理和廓清，進而對康有為推動的儒教運動進行了批評性反思，指出康氏概況上認同近代東方“政教分離”的立國原則，然其政教設想的實質在于重構“儒教國教化”，其結果便不克不及保證在與政治權力分離的條件下，堅持宗教在精力領域的獨立性，更無法公道設定由近代跨進現代的中國政教次序。梁啟超在戊戌變法后不久，便在政教問題上與康有為分道揚鑣，堅持“分則兩美，合則兩傷”的政教觀，暮年思惟立場更趨近文明守舊主義，認為儒家主義正符合未來中國的“新文明”建設，故無妨以“近代新儒家”來為他進行歷史定位。
那么，我們應當若何通過對傳統文明的創造性轉化來善待孔教？若何構建公道性的“宗教中國化”等問題？這是吾人面臨的時代課題，值得思考。
【推薦語】
中國近代所謂“政教”問題應若何懂得，中國現代的政教關系能否適適用“政教合一”的一元論來掌握，康有為的政教論述及其儒教論應若何加以認識，這些問題晚近頗受關注。本書對此供給了一個焦點集中的研討，作者思惟史的視野寬闊，富于當代的文明意識，論述深刻無力，對推進這一主題的研討做出了主要貢獻。
——陳來
百年前的中國社會在體制與觀念兩年夜層面發生了激劇的轉變，近代儒家面臨若何應對西潮沖擊以解決“政教”次序的重建問題；然此一問題在當今卻被從頭點燃，引發人們對儒學現代生命運的尋思。吳震傳授以嚴謹的學術態度和寬闊的理論視野，對近代中國儒教運動所凸顯的政教問題予以清楚無力的思惟辨析，啟人省檢、頗值咀嚼。
——郭齊勇
政治與教化的關系是儒家思惟的焦點問題，吳震傳授此書以朱子、章學誠的皇極、政私密空間教合一論，康有為儒共享會議室教論為線索，提醒了儒家次序理論的基礎邏輯以及面對現代性挑戰所出現的牴觸和窘境。聚會場地其世界性的視野，有助于我們理清中西政教關系的同異；其現實性的關切，安慰人們摸索現代儒小樹屋家發展的能夠標的目的。
——干春松
【目錄】
導言：康有為的“符號化”與政教問題的凸顯
一、聚會場地“政教”問題何故成了“顯題”？
1.政教問題在當下中國的從頭出場
2.現代政治學視野下的政教分離形態
3.“政教之始”：公羊學的焦點觀念
二、儒家政教觀的歷史形態——以朱子為例
1.道統重建何故是政教二元？
2.皇極意識何故是政教一元？
3.“回向三代”不料味著回歸“政教合一”
4.政教二元形態下的次序重建
5.小結：二元論下的政教依賴形態
三、章學誠的歷史想象：回歸“政教合一”
1.歷史文明中的“政教”觀
2.章學誠的“政教合一”論
3.漢代以降“政教”分途已成定勢
4.小結：個人空間晚清的政教憂慮
四、康有為“儒教國教化”的政教設想
1.媒介：張之洞“政教相維”說
2.“政教分離”名義下的儒教重建
3.“信教不受拘束”是中國文明的“傳統”
4.“宗教”翻譯：儒教是“人性教”
5.小結：儒教運動與“獨尊國教”教學
五、梁啟超的政教觀：“分則兩美，合則兩傷”
1.儒教者“非宗教之教”
2.重建品德的文明守舊主義小樹屋
3.小結：儒家主義正符合“新文明”
六、當代新儒家對“政教”問題的批評與反思
1.來自不受拘束主義陣營的批交流評
2.臺灣“當代新儒家”的反批評
3.海內康有為研討：“從頭評估確定”
4.康有為研討在當代中國的興起
七、結語：何為“近代新儒家”
參考文獻
后記
【導言】
康有為的“符號化”與政教問題的凸顯
近代中國始于19世紀40年月的鴉片戰爭，不久而興起的“洋務運動”也的確表白陳舊帝國的腳步正在跨進“近代”，意味著中國被卷進全球“現代化”（韋伯語）的進程之中，作為中國傳統文明主流之一的儒家思惟便不得不面臨史無前例的嚴峻挑戰。不過，思惟觀念的更換新的資料往往滯后于時代社會的變遷，若從思惟文明的角度看，近代中國的社會轉型以及觀念轉向的真正啟動，則肇端于19世紀末的甲午戰爭以及稍后的那場持續僅“百日”的所謂戊戌變法運動。
當然，從廣義上說，“洋務運動”教學即是一場從體制內尋求“自強”“富國”的一場漫長的“教學場地自改造”（龔自珍語）運動，只是這場發生于1998年的短壽而亡的戊戌變法卻給中國傳統社會帶來了史無前例的劇烈沖擊，至多表現出兩個嚴重的后果：一是中國傳統社會已難以維持“前現代”帝國政經次序的常態而開始分崩離析，從而引發了絕後的中國政治次序危機；一是中國傳統文明特別是孔教的倫理綱常開始遭到廣泛質疑，隨著“沖決網羅”（譚嗣同語）的呼聲日漸高漲，進進了思惟上“懷疑一切”的時代。
可以說，自1894年甲午戰敗之后一向到“后五四”時期的1920年月的約三十年間，對中國而言，不僅是社會轉型期，更是觀念變革期；無論是政治上或文明上的激進者還是守舊者，人們似乎都家教有一種強烈的時代焦慮：覺得中國無論是政治還是經濟、軌制還是教化、品德還是器物等等方面，都出現了舞蹈場地嚴重的問題。于是，圍繞政治、文明、社會等各種問題爆發了劇烈的“思惟戰”（杜亞泉語），導致“問題符號漫天飛”（蔣夢麟語），五四之后，胡適（家教1891—1962）更是直呼中國進進了尼采所說的“從頭估定一切價值”的時代，甚至以為這八個字才是對1915年新文明運動之后的新時代的“最好解釋”。
另一方面，自1890年月“后洋務運動”以來，以“保國”“保種”“保教”（語見張之洞《勸學篇》）的三年夜口號為標志，文明上的守舊派以及政治上的維新派等各種勢力及其種種主義主張就已呈現糾纏交錯的態勢。戊戌變法之際，康有為（1858個人空間—1927）倡議重建“儒教”，以為由此可以在中西政治文明沖突的佈景下，可以一箭雙雕，一并解決“保國”與“保教”的問題。即使在辛亥反動顛覆帝制與創建共和之后，康氏一方面主張以“舞蹈場地虛君共和”對抗“平易近主共和”，一方面仍不放棄樹儒教的理念，鼓動其門生陳煥章（1880—1933）于1912年末樹立了全國性的“儒教會”組織，隨后便發動了兩次（1913年和1916年）向國會請求立儒教為“國教”的所謂立憲運動，結果均以掉敗告終。由于平易近國之后袁世凱（1859—1916）和張勛（1854—1923）的先后兩次帝制復辟均對儒教會勢力有所應用，更使儒教運動“身敗名裂”。與此同時，1915年創刊的《青年雜志》（次年改為《新青年》）為代表的“新文明運動”發軔共享空間之初，便以批評康有為儒教思惟為衝破口，1919年的五四運動之后在迎接“德師長教師”和“賽師長教師”的同1對1教學時，也增強了批孔的火力，從此康有為等儒教會勢力被視作舊文明、舊時代的代表，再也無看在中國政治舞臺上從頭出場。
可以看到，從戊戌變法到新文明運動，在各種“主義主張”“問題符號”激起的“思惟戰”此起彼伏的歷史進程中，“儒教”問題始終隱伏此中。概況看，參與“儒教”論戰的雙方在爭執兩個問小樹屋題：孔教能否是宗教？共和政體能否需求儒教？但是事實上，在儒教問題的背后存在一個更為實質性的問題是：應當若何處理“政教”問題以從頭設定中國社會政治次序。
本來，“政教”一詞在中國傳統文明的語境中，無非是指政治與教化，兩者并不構成嚴重的沖突關系，因為儒家既非嚴密的軌制宗教，更無教會組織，國家體制雖呈現為高度集中的中心集權之形態（尤以明清時代為甚），但是朝廷的政治權力與儒家士人集團處在一種相互應用又彼此制約的奧妙關系當中，任何一方都不克不及斷然打破這種均衡以求單獨的發展，也就是說，政治與教化的相互兼顧才幹使整個社會次序得以平穩的延續。只是到了19世紀末的社會轉型時代，在歐化思潮的不斷沖擊下，隨著各教學場地種外來的政治學說、宗教勢力的廣泛滲進，政教問題的性質發生了奧妙而又主要的轉變——即在近代國會議室出租家的建構過程中，政治與宗教畢竟應當互不干預還是應當攜手一起配合？不少士人精英意識到中國傳統文明不可的緣由是由于缺少宗教崇奉，故應模擬東方宗教傳統也在中國重建軌制性的宗教，以為由此就可改良整體國平易近的文明素質，進而增強抵禦外來帝國勢力的機制。于是，政教問題陡然成為與文明改革、體制變革親密相關的一項主要議題而廣受關注。
而在當下中國的改造運動得以周全深刻之際，傳統文明特別是儒家文明開始遭到正視和關注，于是，否認傳統才幹步進現代的所謂啟蒙情結值得深入反思，換言之，人們開始意識到傳統文明與現代社會并非是水乳交融的，那種以為傳統必阻礙現代發展的思惟怪圈必須打破，從而回歸傳統文明的呼聲在社會各界此起彼伏。在這股傳統文明熱的佈景下，有不少學者開始將目光投向清末平易近初近代中國的思惟界有關政教問題的年夜討論，進而發現一百二十年前的改造“先知”康有為竟有許多政教主張可以在當下社會被從頭激活，出現了康有為被“符號化聚會場地”的奇異現象。于是，政教問題——即所謂政治與孔教、軌制與儒學若何均衡等問題的探討也在隨之升溫，並且相關討論似已不克不及滿足于歷史性的描寫而應進進理論上的重建，甚至出現了借康有為之“酒”以澆本身“心中之塊壘”的現象。但是稍作省思即可發覺，其實作為“符號”的康有為已被抹上各種“顏色”，而其思惟“本質”卻反被掩蔽。
因為，畢竟何謂“政教”？政與教的關系畢竟應若何調適？康有為借助“儒教”運動欲重構未來中國政教次序的內在思惟機制及其最終理論企圖又畢竟安在？這些都是嚴肅的學術問題。但是說實話，對于這些問題進行嚴密的學術探討并非易事。我們的討論將樹立在思惟史與學術史的基礎之上，但目標并不在于有關政教論述的歷史重建，而是采取一種描寫性的戰略，對歷史上各種有關“政教”問題的論述特質以及當今學界對傳統政教觀的各種辨析甚至主張做一番歷史學的描寫，同時，針對相關問題也作出需要的理論省檢；至于傳統儒家文明的未來走向，則需求今后學界展開深刻的理論反思和感性判斷。
現在放在讀者眼前的這部小書是由一篇長文擴充而成，該文原題：《近代中國轉型時代“政教關系”問題——以反思康有為“儒教”運動為焦點》，現將該文的“摘要”略作擴充，附在“導言”之末，或對讀者清楚本書撰述之旨意及其思緒有所幫助：
近年來，“政教”問題成了學界的一個熱點，惹人沉思。在近代中國的“轉型時代”，儒教運動的贊同者或反對者都面臨一個問題：畢竟應當若何處理政教問題以重建中國政教次序？依西學，“政教”系指政治與宗教的關系，歷史上有“合一”或“分離”等各種政教形態；由于中國傳統文明主流的孔教是指儒家教化系統而非嚴格宗教，公羊學所言“布政施教”蓋謂政事與教化的設定，因此英文Caesaropapism（意謂“愷撒與教皇的合一”）所表達的“政教合一”并不克不及照搬過來置進中國語境。即使在近代東方，“政教分離”已成為建構平易近族國家之政治條件，但是在“政教分離”原則之下，依然存在各種分歧的形態，既有積極的作為“建構道理”的政教分離形態，傾向于中立的寬松主義，又有消極的作為“限制道理”的政教分離形態，傾向于嚴格的分離主義。故不成一概而論。在中國歷史上，公羊學首倡“政教之始”之觀念，而公羊學儼然成為近代中國各種變法主張以及康有為儒教思惟的主要資源，值得關注。
但是近年張灝撰文對中國歷史上的政教問題表現了主要關切，他通過對朱子《皇極辨》一文的前后兩個刻本的仔細解讀，發現朱子暮年思惟由政教二元向一元發生了轉化，由此斷定朱子所尋求的是三代社會政教合一的幻想形態；基于此，張灝強調共享會議室任何故政教一元論或二元論來涵蓋整個中國歷史都有能夠掉之武斷。無疑地，張灝的這個判斷很是主要，只是其對朱子文本的解讀似有掉誤，故而值得從頭探討。事實上，以朱子為代表的道學家高舉“天道”的旗幟，請求家教君臣配合遵照，因為道統在政統之上，政統須以遵從道統為條件，這就說明儒家政教觀并不是一元論的立場，而是表現為二元論下的政教依賴之形態。在秦漢以降的中國歷史上，明確主張回歸“官師政教合一”的先秦傳統則非18世紀清代中期史學家章學誠莫屬，顯示出其政治立場傾向于國家威權主私密空間義，只是他的這些政治主張在乾嘉時期尚乏人響應。
不過，到了道咸之后的晚清時代卻時來運轉，贏得了魏源、龔自珍等士人精英的積極回應，而政教問題更是急速升溫。戊戌變法之際便提出儒教主張的康有為更是以重建政教為焦點問題，只是在具體戰略上，他卻主張無妨因應時代潮水，采取“政教分離，雙輪并馳”的立場，表白其儒教主張并不是要回到歐洲中世紀的政教合一，並且他堅信與“政教分離”相配套的“信教不受拘束”之觀念原是中國文明的老傳統，“儒釋道回”各尊其道、相安無事的歷史就充足表白了這一點，故而儒教國家化既是重建傳統，同時又能順應世界新潮水。但須指出，康氏儒教之論旨在將孔教向國家宗教的標的目的扭轉，其結果必帶來文明專制的負面效應，遂使“信教不受拘束”變成一紙空文，特別是在帝制已然崩塌的佈景下，仍抱守殘缺，欲變世陋儒教為國家宗教是既無需要也不成能了。
梁啟超早年追隨康有為的變法主張，甚至尊奉康為中國的“馬丁·路德”，但是就在戊戌掉敗而亡命japan(日本)之后，很快他就借由japan(日本)接觸到東方有關“政教分離”問題的新知識，意識到這一近代國家的建國原則遠非康有為儒教思惟所懂得的那樣，于是，在1902年他便發表《保教非所以尊孔論》一文，在政教問題上公開表現與康氏分道揚鑣，自此之后，他在宗教問題上的懂得再也沒有改變其立場；同時，他開始轉而關注“公私兩德”的品德重建問題，主張中國起首需求的是一場“品德反動”，并且認為培養“私德”才是重建社會“私德”的基礎，表現出“近代新儒家”向傳統文明的復歸立場，體現了重在調適傳統的文明守舊主義風格。
及至當代新儒家，例如五十年月后“花果飄零”至港臺的新儒家與當時崇尚東方不受拘束主義的學者之間居然圍繞中國傳統文明中的政教問題也有過種種觀點上的碰撞。以殷海光等不受拘束主義者為代表的學者堅定認為政教合一是保證現代中國“皇帝軌制”之符合法規性的觀念基礎，故而政教合一體制“在傳統中國從未崩潰”；與此相反，當代新儒家如徐復觀講座場地等人則堅定認為，官師合一為特征的“政教合一”是比專制主義更為“專制”的政治主張，是“儒家絕不克不及加以承認”的觀點。甚至有當代儒者認為，由于“政小樹屋教合一”屬于東方語境下的特別用語，是以任何企圖以此觀念形式來探討中國傳統政治文明的盡力都屬于“食洋不化”之舉，不值一談。
當代新儒家與不受拘束主義者之間的這場論爭的長短對錯姑當別論。要之，我們可以從中窺見，從“近代新儒家”到“當代新儒家”之所以對政教問題始終不克不及釋懷，充足表白政教問題是儒家文明在面對若何重建現代中國社會次序之際必須做出回應的主要課題；而在我們看來，這同時也是為了應對中國“現代化”發展必須認真思慮的時代課題——亦即若何在當下中國通過創造性轉化來善待儒家的社會教化意義？這應當是思慮中國傳統文明未來走向之際所不克不及回避的時代課題。
責任編輯：近復
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